Da oltre un quarto di secolo, contro il termine "égalité" scaturito dalla Rivoluzione francese, è in atto un'offensiva generalizzata che ha l'amaro sapore di una radicale rimessa in discussione dell'idea cara a Rousseau. A quest'offensiva si è accompagnata una  valorizzazione dei "vincenti" che ha contribuito a creare una "casta" di lavoratori benestanti sempre più abbarbicati intorno ai propri privilegi e sempre più in contrasto con i "perdenti": un terreno di coltura ideale più che idoneo a offrire nuova linfa alle velleità e alle pratiche fascistizzanti dei giorni nostri. Alla difesa delle disuguaglianze in seno alla società hanno contribuito diverse correnti ideologiche di destra e di sinistra, ciascuna delle quali ha portato le proprie ragioni (peraltro assai simili). Schematizzando, si possono articolare queste ragioni individuando tretemi principali:

1. l'uguaglianza sarebbe sinonimo di uniformità e, per converso, andrebbe difesa la disuguaglianza in nome della diversità. La parità di condizioni sociali causerebbe demotivazione negli individui e quindi sarebbe controproducente sia per questi ultimi sia per la collettività. Nel distruggere le basi della concorrenza, l'uguaglianza sarebbe altresì sinonimo di inefficienza;

2. le disuguaglianze sociali avvantaggiano tutti, sia i "perdenti" che i "vincenti". Questa è la posizione di Friedrich Hayek e dei suoi seguaci, ma non molto differente appare essere la Teoria della giustizia di John Rawls che giustifica quelle disuguaglianze che invece servirebbero a migliorare la sorte dei meno favoriti;

3. l'anti-egualitarismo trae forza dal suo principale argomento: l'uguaglianza sarebbe sinonimo di costrizione e di alienazione della libertà in quanto lederebbe il "libero funzionamento del mercato" aprendo così la strada, inevitabilmente, al totalitarismo.

Questi argomenti sono però speciosi e fragili.
In primo luogo, c'è confusione semantica: da una parte, essere uguali non significa affatto essere identici o uniformi; dall'altra, di per sé la disuguaglianza non garantisce in alcun modo la differenza. Che dire poi dei costi umani e sociali pagati alla tanto decantata efficienza capitalista che, imponendo di stili di vita basati sul libero mercato e su una comunicazione prevalentemente strumentale, reca un enorme e irreversibile danno per quanto riguarda lo spreco del patrimonio individuale, sociale e delle risorse naturali. Si tratta di sprechi sempre più onerosi e intollerabili: qualcuno ha mai misurato il formidabile spreco di ricchezza umana e sociale costituito dalla
disoccupazione e dalla precarietà di massa? L'efficienza economica della società non sarebbe forse maggiore se si cominciasse a razionalizzare la produzione utilizzando in diverso modo risorse e forza lavoro di milioni di persone oggi colpite dalla disoccupazione o dalla sottoccupazione? E poi, tanto per fare un esempio pratico, si pensi a cosa è successo all'aeroporto di Linate gestito dal signor Fossa, ex presidente della confindustria...

In secondo luogo, è ben evidente come le disparità dei redditi contribuiscano a determinare strati sociali al cui interno i soggetti restano vincolati a un certo tipo di vita che sono più o meno costretti a seguire per restare al loro posto. E dove sta di casa la libertà dei disoccupati a lungo termine, delle lavoratrici costrette al tempo parziale, dei senzatetto, degli analfabeti, di chi vive del salario minimo, di chi ha vita più breve a causa di un impiego logorante, di chi muore negli "incidenti sul lavoro"? La disuguaglianza garantisce di fatto una sola libertà a un solo ceto (minoritario): la facoltà di arrogarsi privilegi materiali, istituzionali e simbolici a discapito della maggioranza.

In terzo luogo, sostenere che l'uguaglianza sia sinonimo di oppressione e che conduca al totalitarismo se si eliminano i meccanismi del mercato, equivale a dire che nelle democrazie occidentali il mercato abbia realizzato piena democrazia e uguaglianza. L'equazione non regge. Il punto è che la concezione liberale e quella rivoluzionaria poggiano sugli gli stessi principi, cioè su una visione globale e non sociale che impone la propria logica a un ordinamento sociale definito in modo puramente negativo. In ambedue i casi, infatti, gli attori sociali vengono espunti dai meccanismi decisionali per puntare, a titolo diverso, su una politica rappresentativa di soggetti ritenuti incapaci di comportamenti orientati ai valori. Caduto il cd. comunismo di stato, il mondo è ora in balia di un totalitarismo (e di un fondamentalismo) economico che ci fa sperimentare quotidianamente le più spaventose
diseguaglianze mai conosciute. Fallimenti o errori storici non possono inficiare la ricerca dei mezzi più idonei per realizzare il fine dell'uguaglianza. Oggi più che mai è dunque necessario conservare l'ispirazione ugualitaria: il fine deve essere l'equità economica e non solo quella giuridica e formale. Resta quindi aperta la sfida di coniugare libertà politica, uguaglianza sociale e solidarietà, anche se i modelli di società storicamente sperimentati nel corso del nostro secolo hanno fallito. Semmai, dopo il tramonto delle filosofie della storia e della ineluttabilità del crollo del capitalismo, gli attori e i movimenti sociali debbono assumersi in prima persona la consapevolezza della necessità di essere autori della propria esistenza sottraendo terreno, sul piano della società, della cultura e della personalità, all'ideologia liberista.

Pari opportunità o dell'uguaglianza mascherata
Accantonata l'uguaglianza come valore universale di riferimento, il suo posto è stato preso da un concetto che sembra mettere d'accordo quasi tutti: quello di "pari opportunità". Se alla destra questo concetto di chiara ispirazione liberista può servire strumentalmente al fine di offrire una parvenza di giostizia sociale in partenza (ma non certo in arrivo), per molti esponenti della sinistra è diventato quasi un "equivalente funzionale" del concetto di uguaglianza, un alibi per conformarsi alle leggi di mercato.

Il concetto di pari opportunità è stato utilizzato negli anni '60 soprattutto all'interno del dibattito sulla sociologia dell'istruzione. La domanda che ci si poneva era se  la scuola contribuisse ad assicurare pari opportunità di accesso a una carriera corrispondente al talento e alla vocazione di ciascuno, o se al contrario non facesse altro che mantenere o rafforzare le disuguaglianze. Ora, è indubbio che la scuola non ha ridotto le disparità delle opportunità, anzi. Come vediamo bene oggi, la scuola è sempre più orientata alla privatizzazione e alla formazione di esseri umani considerati "risorse" da inserire nel sistema di mercato, anziché offrire strumenti interpretativi culturali fondati su una armonica crescita crescita soggettiva e sociale. Oggi, come e forse più di ieri, si potrebbe dire che la scuola è un AIS (apparato ideologico di stato), come lo definiva anni fa Althusser (o forse sarebbe meglio dire AIM, apparato ideologico di mercato...).

L'uso sistematico del concetto di "pari opportunità" da parte dei dirigenti politici e della stampa di destra o di sinistra, produce gravi effetti nell'immaginario collettivo non solo perché quel concetto designa l'uguaglianza tout court senza qualificativo, ma anche perchè si evita accuratamente di far riflettere sul fatto che qualora esistessero
"pari opportunità" iniziali, la società di mercato non consentirebbe di giustificare la disuguaglianza dei risultati. Ora, lasciamo pure da parte i "politici" di destra, che fanno il loro "mestiere". Che dire però del cancelliere tedesco Schröder il quale ci ha informato della sua posizione e di quella socialdemocratica con queste testuali parole: "Io
non considero più auspicabile una società senza disuguaglianze...quando i socialdemocratici parlano di uguaglianza, dovrebbero pensare alle pari opportunità, non all'uguaglianza dei risultati". E che dire del primo
ministro britannico Blair che, senza alcuna esitazione, ha avallato l'idea che i meno abbienti sarebbero, in definitiva, responsabili della loro situazione e quindi della loro malasorte? Una affermazione che forse neppure alcuni dei massimi esponenti della destra italiana oserebbero fare pubblicamente.

Il passaggio dall'uguaglianza alle pari opportunità comporta uno slittamento semantico che conduce a un vero e proprio ribaltamento di significati, col risultato di annullare valori per i quali nessuno sembra più disposto a lottare. L'espressione "pari opportunità", infatti, diluisce e snatura l'idea di uguaglianza sia come realtà sia come prospettiva. Riflettiamo: dove c'è uguaglianza non sono necessarie le opportunità, le chances, e in presenza di queste ultime, non c'è uguaglianza ma solo il caso, o la fortuna di un terno al lotto, o di un premio di consolazione...Il termine "chance", che in francese ha il duplice significato di opportunità e di fortuna, non richiama forse il mondo della lotteria e delle scommesse? Un mondo in cui qualcuno vince mentre la maggioranza perde? Che  differenza c'è dunque tra destra e sinistra?

Per completare l'informazione, ecco cosa pensano alcuni intellettuali italiani di vario orientamento ideologico della questione uguaglianza-pari opportunità (notizie liberamente tratte da vari articoli di giornali).

Ermanno Gorrieri ex partigiano "bianco" legato ai dehoniani e per diversi anni presidente della Commissione d'indagine sulla povertà e l'emarginazione presso la presidenza del Consiglio, accetta la meritocrazia, la competizione e le "diseguaglianze eque" che esse comportano. Con l'aggiunta però di una politica redistributiva a favore di quella zona grigia di "inclusi" troppo facilmente considerata solo nicchia di benessere. Il filosofo Salvatore Veca, rawlsiano della prima ora che al problema dei diritti ha dedicato numerosi studi, sostiene che va specificato rispetto a cosa si sia uguali, disuguali, inclusi o esclusi. E dà ragione a Gorrieri nel segnalare l'eclissi del concetto di uguaglianza. "Se, però, quel qualcosa per cui le persone sono incluse o escluse è una sorta di bene sociale o opportunità fondamentale allora il discorso in fondo è anche sull'uguaglianza. Dove essa è però interpretata come eguaglianza di opportunità". attraverso un progetto che punta "a dare abilità alle persone". Un "compito terribilmente arduo - prosegue il filosofo -, ma che vale la pena di perseguire. Per usare una metafora
evangelica, suggeritami tempo fa da Giuliano Amato, invece di pensare alla moltiplicazione dei pani e dei pesci dovremmo pensare all'alzati e cammina. Idea che rientra anche nei modi di ripensare lo Stato sociale, nel senso di reputare meritevole di tutela pubblica è quell'insieme di minima moralia di cittadinanza, non avendo accesso ai quali uno sfora la rete e va fuori". Per il collega di Veca Armando Plebe (per la cronaca, ex comunista doc da anni convertito alla destra!), docente di filosofia a Palermo, "inclusione ed esclusione sono una maniera diversa per indicare le pari opportunità. Ora se c'è una novità è proprio che le differenze sociali non sono così grandi come un tempo". Per il filosofo Plebe, la diseguaglianza "è la molla della vita sociale. L'appiattimento fa parte di un'ipocrita visione ottimistica dei rapporti sociali, che non sono improntati a criteri di proporzionalità". Prosegue il Plebe: "questa economia liberistica che si ammanta di socialismo e che ha il suo maggiore esponente in Dahrendorf, crede di dover dare pari opportunità a tutti non solo a livello economico, ma anche sociale o di conoscenze. Questo significa, appunto, uccidere la lotta, in senso migliore tra le persone". D'accordo con Veca e Gorrieri e Plebe è anche il filosofo Dario Antiseri, circa le "le uguali condizioni di sviluppo della personalità di ciascuno".

Ed ecco le parole di Luigi Berlinguer.
(…) Ieri, le parole di sinistra volevano che tutti fossero uguali, e dovessero imparare le stesse cose. L'uguaglianza come forzata omogeneità. Sono state le donne ad insegnarci l'idea affascinante che è la differenza a fare più forte la parità. Se non c'è riconoscimento e valorizzazione della diversità non c'è vera uguaglianza. Sulla scuola ce lo ha detto anche Don Milani. Le belle pagine della "disuguaglianza" di Amarthia Sen ci raccontano come l'efficacia delle politiche dell'uguaglianza consista nello spostare l'attenzione dell'uguaglianza nei risultati verso la parità delle opportunità ed il possesso di strumenti per realizzare le proprie identità. E' un concetto nuovo, per la sinistra; un valore nuovo, riformista: realizzare l'uguaglianza nella differenza, nella disomogeneità, e solo con fatti di effettiva
promozione di politiche differenziate. E siamo stati noi, qui, a fare la riforma più grande, di sinistra, che valorizza le differenze come risorsa: la riforma dell'autonomia, che sposta un impossibile sapere uguale per tutti verso il sapere per ognuno, seguendo ciascuno le proprie attitudini, vocazioni, aspirazioni, libere preferenze; cioè, perché ciascuno sia se stesso. Sentite come qui fa capolino la libertà. Una certa sinistra aveva sacrificato la libertà sull'altare della uguaglianza, con effetti devastanti. Noi riformisti, al contrario, abbiamo iniziato a costruire fatti di sinistra, con l'ambizione di lavorare perché ognuno esprima compiutamente se stesso. Che cos'è allora
l'uguaglianza? Forse che tutti siano identici, e valgano allo stesso modo, si impegnino allo stesso modo, rendano allo stesso modo? Sappiamo bene che questa è una finzione. Vera uguaglianza è quando ognuno realizza se stesso, anche con risultati differenti ma tutti intanto possono partire, arrivare e giungere al massimo. Così si valorizzano i più deboli, e si valorizzano i talenti, grazie alla diversità di percorsi, degli apprendimenti."

Detto per inciso, il ragionamento dei sostenitori delle pari opportunità non è affatto nuovo. Nel suo messaggio al popolo francese dell'11 ottobre 1940, il maresciallo Pétain aveva già raccomandato che i principi egualitari ispirati a Rousseau fossero sostituiti dal concetto di pari opportunità. "Il nuovo regime sarà una gerarchia sociale, non più basata sulla falsa idea dell'uguaglianza naturale degli uomini, bensì su quella necessaria della parità delle "chances" offerte a tutti i francesi di dimostrare la loro attitudine a servire ...Così rinasceranno le vere élites che il passato regime si è adoperato a distruggere per anni, e che costituiranno i quadri necessari allo sviluppo del benessere e della dignità di tutti".

A questo punto intendo discutere la ragione per la quale il pensiero di sinistra deve assumere il concetto di
uguaglianza come valore universale al fine di scardinare il gioco politico in cui è rimasto invischiato.

In un pamphlet di qualche anno fa, Alain Caillé del MAUSS (movimento antiutilitarsita nelle scienze sociali), ha mosso una dura critica ad una sinistra europea ormai incapace di elaborare progetti e strategie politiche che si contrappongano ai devastanti effetti del capitalismo nella sua versione vincente ultraliberista. La sinistra europea si trova esposta da un lato a un rifiuto radicale ed estremistico dell'esistente, dall'altro lato ad una diaspora di ex compagni che, o sono divenuti fautori del liberismo, o hanno rinunciato al concetto di uguaglianza per tema di costruire un mondo asfittico e privo di libertà. Nell'attuale fase della globalizzazione economica, nell'era cioè di un
megacapitalismo affrancato da vincoli di frontiera, proprio mentre assistiamo a un incremento spaventoso e senza precedenti delle ineguaglianze sociali, il concetto di uguaglianza è caduto in disuso e anzi, come abbiamo visto, viene decisamente squalificato e avversato proprio da quella sinistra che dovrebbe averlo inscritto, come valore
indelebile, nel proprio DNA. I valori ai quali tutti i politici si appellano retoricamente, pur sapendo che sono incompatibili con un sistema che non valuta in termini di valori ma di interessi, sono fittizi, ed è ingenuo pensare che "il politico" possa recepirli. L'esperienza della "sinistra" al governo con alla presidenza del consiglio D'Alema, dimostra che essa ha abdicato da tempo ai suoi valori di riferimento. Svuotando cinicamente la politica di sostanza e di contenuti, riducendola a pura "techne politiké", D'Alema ha agito consapevolmente sulla vuota scatola delle regole, non sui contenuti che letteralmente non esistono. Il pezzo pagato, però, è il prosciugamento della politica. Il prezzo pagato è altresì uno scollamento con l'oikos, inteso come il serbatoio di tutte quelle voci che il "sistema" politico non solo non può contenere, ma che non può neanche comprendere perché non parlano il suo linguaggio asfittico e ripetitivo.

La tesi che voglio brevemente esporre qui consiste nell'evidenziare come il recupero da parte della sinistra di un valore universale (l'ho detto e lo ripeto: universale: che sollievo!) come quello di uguaglianza, ridarebbe nuova linfa alla sinistra stessa e contemporaneamente contribuirebbe a scompaginare l'asfittico gioco del politico in cui essa
è invischiata e che, a causa del suo stesso funzionamento, non può fornire alcuna via d'uscita.

Nel '92, in Oltre la tolleranza, scagliandosi contro leghe, leghette, destra e sinistra, Ermanno Bencivenga, scriveva: "Odio il provincialismobecero e i ponti levatoi, il vile compiacimento di esser nati dalla parte giusta del mondo. Sento la mancanza di una visione UNIVERSALE del problema. Universale davvero: l'umanità meno uno dei suoi membri rimane sempre una banda, giustizia in questo caso (forse in ogni caso) significa tutto o niente". E proseguiva: "vorrei vedere un universalismo più adulto, più maturo, una consapevolezza più precisa che al mondo non c'è abbastanza, né probabilmente mai ci sarà, per soddisfare i desideri di tutti: forse c'è a malapena di che soddisfare i bisogni più elementari. Stando così le cose, nessuno ha il diritto a prendere più del vicino. Chi lo fa ha torto". E ancora: "se termini come "destra" e "sinistra" hanno ancora un senso, "sinistra" deve indicare una politica il cui scopo è l'allargamento della giustizia sociale: di un'AUTENTICA UGUAGLIANZA di RISORSE e di OPPORTUNITA'" (maiuscoli miei). Bencivenga, inoltre, usando come metafora il film Metropolis di F. Lang,
sosteneva di stare "dalla parte di quelli sottoterra", cioè dei perdenti, e questa affermazione, unita a quella dell'universalismo e dell'uguaglianza di risorse e di opportunità, è fondamentale, perché è proprio questa scelta di campo a richiamare il concetto universalistico di uguaglianza.

Alain Caillé nel suo programma teso al recupero di valori e di strategie per la sinistra, lo ha lo ribadito pochi anni or sono: il pdv dei perdenti deve orientare la teoria e la pratica di ogni movimento emencipativo verso l'uguaglianza. L'uguaglianza, infatti, è il terreno valoriale che permette di unificare culturalmente la sinistra imponendole una strategia universalistica intesa come condizione necessaria (anche se non sufficiente se non legata alla necessità di un disegno antropologico volto a dare spessore e consistenza ad una soggettività multipla da contrapporre all'individualismo che regge i giochi economici e politici vigenti) a ridarle linfa. Per dare un senso diverso alla politica è necessario uscire dalle attuali regole del gioco che informano di sé lo spazio del politico. Occorre cioè cambiare le regole del gioco affinché si impongano valori per i quali valga la pena impegnarsi e lottare. L'uguaglianza delle risorse economiche è un tema che nessuno più paventa; per farlo rientrare (quantomeno come problema) nelle coordinate mentali degli attori sociali, per farne oggetto di dibattito presso l'opinione pubblica è necessario che la sinistra ripensi l'agire politico, il modo di fare politica in maniera diversa.

Wittgenstein dice che le regole del gioco spesso costituiscono il gioco e che quando questo succede, per giocare non ci si può riferire che a quelle regole. Le regole del gioco politico concernono il vincere o perdere: i giocatori sono rivali ma sono anche complici in quanto dipendendo l'uno dall'altro, sono puri equivalenti funzionali in lizza
per una posta più o meno alta. All'interno delle regole che costituiscono il gioco, i giocatori, cioè i politici, riproducono una complicità tipica dei rivali contendenti: mentre si gioca con qualcuno, si gioca contro qualcuno. Simmetria, reciprocità dei "fratelli nemici" (tipica dei modelli letterari del "doppio") e mimetismo, sono moneta
corrente all'interno delle regole "democratiche". I politici, giocando il medesimo gioco, finiscono per assomigliare in tutto e per tutto ai rivali dai quali vorrebbero differenziarsi. All'interno di quel gioco, ogni giocatore è sostituibile e solo la sostituibilità diventa insostituibile. Un gioco simile, costretto all'interno delle regole che lo costituisce, non può che ripetere se stesso e le proprie regole. Il sistema parlamentare ha come regola costitutiva del gioco, la regola della maggioranza e questo fa sì che i due schieramenti contrapposti siano fungibili: vincere, perdere e "prendere il posto di" attraverso "battaglie", al di là dei mutevoli accorpamenti, è il requisito della correttezza del gioco. Il funzionamento del gioco parlamentare non crea gioco, ma lo perpetua così com'è. Ogni differenza politica condivide lo spazio comune del gioco, e la regola del gioco si fissa in questo meccanismo autopoietico.

Ora, se in un sistema politico in cui tradizioni, patrimoni culturali, valori orientativi ecc. diventano tutti derogabili in nome del risultato tecnico da raggiungere, l'unica inderogabilità che resta è la derogabilità del tutto, la derogabilità cioè di quelle regole e di quel gioco. Infatti, mentre il problema dello stare al gioco, per la destra, non è (non dovrebbe essere) un problema (vincere battaglie e amministrare il reale), la sinistra, per assumere di nuovo su di sé la differenza, deve stare al gioco diversamente o non stare al gioco. L'unica strada possibile per cambiare gioco è l'inderogabile derogabilità del tutto, e questo significa fuoriuscire dall'ambito angusto del gioco delle regole del politico per recuperare la dimensione della politica, del fare politica. Legare l'universalismo dell'uguaglianza alla pratica politica, è il modo per cambiare il gioco, per spostarlo dalla parte dei perdenti, altrimenti dimenticati, segnando così una "differenza" che scompagina l'ordine politico. Intanto perché l'uguaglianza sposta il gioco dal terreno dei giocatori a coloro che ne sono destinatari, e poi perché l'uguaglianza non può mai essere solo formale: la sua intrinseca normatività richiede alla polis di schierarsi dalla parte dell'autonomia di una politica che parli in nome dei perdenti anziché dalla parte dell'autonomia del mercato, delle multinazionali e dei poteri illegali.

Occorre liberarsi insomma, in nome di un universalismo "universale davvero", rappresentato dal concetto di uguaglianza, della dialettica servo-padrone in cui il primo lotta soltanto per prendere il posto del secondo, dialettica di cui la sinistra si è servita per troppo tempo. Perchè se il servo vince all'interno di quel gioco e di quelle regole, in realtà perde perché perpetua quel gioco e quelle regole scaricando tutti i vincoli di dipendenza economica su un altro servo al servizio di un altro padrone. La democrazia dei "risentiti" chiusi nel gioco mimetico che li accomuna, è il risultato di questa dialettica, ed è questo il triste spettacolo cui assistiamo da decenni e che conosciamo alla perfezione. I programmi di destra e di "sinistra" finiscono per assomigliarsi tutti restando invischiati nell'accettazione acritica dell'esistente e dei suoi meccanismi mimetici.
Non si tratta dunque, per la sinistra, di "prendere il posto di", ma di cambiare finalmente e consapevolmente le regole del gioco. Questa è la sfida fraterna e solidale che pone l'universalismo dell'uguaglianza delle risorse e delle opportunità (e non solo l'uguaglianza formale del diritto) che si può esperire e concretare solo guardando il mondo del punto di vista del perdente e della sua dignità in quanto essere umano. Bisogna trovare il coraggio di guardare le cose altrimenti. Il nostro compito è quello di decolonizzare il nostro immaginario. Nelle parole di Castoriadis, ciò che è richiesto

"è una nuova creazione immaginaria che non ha paragoni possibili con il passato, una creazione che metta al centro della vita umana altri significati rispetto all'espansione della produzione e del consumo, che ponga scopi di vita diversi e tali da poter essere riconosciuti come validi dagli esseri umani (...). Questa è l'immensa difficoltà che
dobbiamo fronteggiare. Dovremmo volere una società nella quale i valori economici abbiano smersso di essere centrali (o unici), in cui l'economia sia rimessa al suo posto di semplice mezzo della vita umana e non di fine ultimo, nella quale quindi si rinunci alla corsa folle verso un consumo in continua crescita. Questo non è necessario solamente per evitare la distruzione definitiva dell'ambiente terrestre, ma anche e soprattutto per fuoriuscire dalla miseria psichica e morale dell'umanità contemporanea". (in C. Castoriadis, La montée de l'insignifiance - les
carrefours du labyrinthe, IV, Paris, 1996).

From Marxista <marxista@tin.it>
Date Thu, 19 Oct 2000 16:00:12 +0200
Subject  rl: sulle tesi di Gorz
[mailing list redditolavoro]

(...) Vi inviamo un articolo dall'ultimo numero di Praxis. Per la redazione, Alessia Monteverdi

L'ESODO O LA FUGA Risposta alle tesi di André Gorz sulla fine del lavoro
di Mino Priorati

André Gorz è noto ai più per essere uno dei teorici del cosiddetto "Reddito universale di cittadinanza" o, per dirla con lui, "Assegno universale incondizionato e sufficiente" al posto del salario. Nel suo saggio «Miserie del presente, ricchezza del possibile» [manifestolibri 1998], egli non fa mistero di abbracciare la concezione di Marx per cui il lavoro debba divenire "libera attività creatrice" (a cui Marx accenna nei suoi Grundrisse). Tuttavia, mentre per Marx il libero sviluppo delle individualità, la riduzione del lavoro necessario ad un minimo indispensabile e la produzione di valori d'uso in funzione dei bisogni (quindi la completa soppressione del valore di scambio e del salario) saranno possibili ad uno stadio molto avanzato della società socialista (nel comunismo); per Gorz ciò dovrebbe essere ottenuto qui e ora, nell¹ambito della società capitalistica. La rottura con Marx è chiara: non ci sarebbe bisogno né di una rivoluzione per mezzo della quale il proletariato conquisti il potere, né di un potere
rivoluzionario che organizzi e stimoli la transizione al comunismo.
Egli rimpiazza infatti la concezione marxista della transizione con quella del cosiddetto "esodo" dal capitalismo, o meglio l'approdo  verso "terre che il capitale non domina". Queste terre non sono oltre il capitalismo, esistono nell'ambito del capitalismo. Egli immagina che sia possibile avviare un "brulichio di attività autorganizzate e autodeterminate in funzione dei bisogni" che sfuggano al dominio delle leggi mercantili; ritiene che queste attività cooperative in zone virtualmente liberate, potranno non solo consolidarsi ma espandersi, fino a diventare predominanti, fino a rendere il valore di scambio superfluo e obsoleto.
Non sfuggirà, al lettore che abbia una certa dimestichezza con la storia del movimento operaio, la scaturigine di questa concezione, più esattamente nel pensiero e nell¹azione di Robert Owen (1771-1858). Cos'era l'owenismo? L¹idea che la riforma sociale fosse indipendente dall'azione politica, che essa non implicasse né la rivoluzione né la conquista del potere politico, in quanto l'essenziale starebbe nel realizzare, nel cuore stesso della società capitalistica, comunità socialiste autogestite padrone dei loro circuiti di produzione e distribuzione. Egli teorizzava quindi la fondazione di piccole comunità organiche o villaggi di cooperazione in stretta connessione fra loro, formati da gruppi liberi di operai e di coltivatori autosufficienti che scambiano i propri prodotti senza alcun
salario e con la ripartizione degli utili.
Convinto della sua concezione (che riprese in parte dal Bentham) Owen decise, nel 1825, di fondare una comunità di questo tipo, la New Harmony, nello Stato dell'Indiana (U.S.A.), la quale dopo solo due anni, precipitò nel più totale fallimento. Ma l'owenismo non morì con New Harmony. A partire dal 1844 sorse nel cuore stesso dell¹Inghilterra industriale un forte movimento operaio di cooperative di consumo che si allargò presto a tutto il paese, imborghesendosi molto, e che confluirà infine come componente del laburismo.

Non è che Gorz non conosca queste vicende, anzi le conosce benissimo, ma evita accuratamente di menzionarle sennò cadrebbe la sua pretesa di aver "finalmente scoperto" la via tutta nuova per liberarci dal capitalismo. Detto questo Gorz non può essere liquidato come un socialista utopistico. Egli fonda infatti il suo assioma della transizione pacifica e a dosi omeopatiche verso il comunismo sull¹analisi della società attuale, anzitutto su un teorema basilare: che le mutazioni tecno-scientifiche legate alla "rivoluzione digitale" e all'avvento del post-fordismo hanno causato un cambiamento epocale che consiste del definitivo declino della società fondata sul lavoro. Egli afferma infatti che la tecno-scienza ha già posto le basi per il definitivo abbandono della società fondata sul lavoro, che l'attuale capitalismo  contiene in se stesso, intrinsecamente, il dispositivo del suo autodissolvimento. Afferma infatti perentoriamente che "la società del lavoro non esiste più e non ritornerà più", che il socialismo non è un sistema che debba affermarsi attraverso una rottura rivoluzionaria, ma che esso è già nel grembo del capitalismo, che è un sistema in piena gestazione. Non resterebbe altro da fare, dunque, che dischiudergli le strade per il suo sviluppo e avvento.
Non è difficile scoprire, dietro questo teorema, le tesi di un certo pensiero utopistico-borghese, di cui Jeremy Rifkin è il capofila, quella per cui la fine del fordismo e l'avvento del neoliberismo, paradosso dei paradossi, segnano la definitiva fuoriuscita dal capitalismo. Due sono i concetti basilari di questo ragionamento: il primo sarebbe che l¹economia immateriale sforni un lavoro immateriale che rende caduco non solo il salario, ma il principio stesso per cui ciascuno viene remunerato secondo il suo lavoro, e ciò non solo in quanto il tempo di lavoro avrebbe cessato di essere la misura della ricchezza creata (il lavoro non sarebbe più calcolabile quindi in base alla legge del valore), ma anche perché "il lavoratore è ad un tempo forza-lavoro e colui che la comanda". Da questa "grande scoperta" per cui l'operaio salariato, con neoliberismo e la flessibilizzazione, si viene  trasformando in "parasubordinato", in imprenditore di se stesso (in altre parole in una specie molto moderna del vecchio piccolo-borghese), Gorz deduce che questa nuova figura sociale porti seco l'abolizione del lavoro salariato. Deduce questo e ancor di più, che data l'elevata produttività del lavoro sia possibile che "la distribuzione dei mezzi di pagamento  corrisponda al volume di ricchezze socialmente prodotte e non al volume del lavoro fornito...Tale è l'evoluzione presente che rende caduca la legge del valore". Viene spontaneo chiedersi: ma come si fa a distribuire comunisticamente la ricchezza lasciando intatti i rapporti di produzione? Come viene possibile assegnare ai produttori non solo ciò che spetta loro come salario ma pure una quota del sovrapprodotto sociale se i mezzi di produzione restano monopolio della classe dei capitalisti? Il tentativo di Gorz di glissare sulla rivoluzione, l'idea che i proletari possano fare a meno di espropriare i capitalisti come atto preliminare in vista di una piena socializzazione delle condizioni della produzione, lo conduce in effetti molto vicino alle idee dei cooperativisti inglesi della seconda metà del secolo scorso, ad un egualitarismo che si ferma alla sfera della distribuzione, all¹illusione che sia possibile una distribuzione della ricchezza sociale senza un¹eguaglianza sul piano della proprietà dei mezzi per produrre.
Ci sembra chiaro come questa concezione di una transizione senza rivoluzione, dietro la sua presunta scientificità, alle spalle del suo aggrapparsi ai fatti empirici, discenda da una concezione deterministica e evoluzionistica del processo storico, di chiara filiazione second'internazionalista, precisamente kautskyana, per cui il socialismo non sarebbe tanto un risultato possibile della lotta di classe, lo sbocco di irriducibili antagonismi sociali, quanto il risultato ineluttabile, meccanico, di automatismi sociali insiti nello sviluppo stesso del capitalismo ‹ciò che renderebbe del tutto superflua la lotta politica rivoluzionaria e l¹organizzazione del proletariato come classe. Tutto sommato le tesi di Gorz (da cui discende l'idea "distributivistica" per cui la rivendicazione di un assegno universale incondizionato e sufficiente sia la forma per liberarsi per sempre dal lavoro) è del tutto affine a quella anarco-borghese di Rifkin, che scambia la deregulation neoliberista con la "società della multiattività", la flessibilità con la "autodeterminazione dei produttori", la sussunzione da parte del capitale di tutte le forme di ingegnosità e della cultura, come la fine della società fondata sul lavoro coatto. Semmai avviene esattamente il contrario: che il comando capitalistico si estende a tutti gli interstizi, a tutte le forme dell'attività umana. Notiamo che già agli inizi del secolo i sindacalisti e gli anarco-sindacalisti si ruppero la testa con l¹illusione che il liberismo potesse diventare la leva per l'emancipazione degli sfruttati.
Dobbiamo infine sottolineare come quella di Gorz sia una concezione romantica del lavoro ‹ovvero il suo mito romantico dell'artista, e di riflesso la sua estetica del non-lavoro, della "attività creatrice". A mo' di introduzione Gorz afferma infatti: «La creazione non è socializzabile, codificabile; essa è, per sua essenza stessa, trasgressione e ricreazione di norme e di codici, solitudine, ribellione, rifiuto e contestazione del lavoro». Last but not least: solo chi non ha capito un'acca delle fondamentali categorie marxiste può ritenere che Marx abbia teorizzato non solo la soppressione del lavoro salariato ma quella del lavoro tout court. Il lavoro è per Marx un¹attività sociale attraverso cui gli individui non solo producono, ma scambiano ciò che producono con gli altri. Il lavoro è dunque anche scambio sociale, non solo di ciò che è necessario ma pure del sovrapprodotto sociale. In questo senso esso è costitutivo di ogni società che abbia superato lo stadio primitivo della pura e semplice sussistenza.
Comunista non è la società che abolisce il lavoro, ma che emancipa il lavoro dalle pastoie di classe, dalla sua forma coatta e salariale, che lo pone sotto il controllo diretto dei produttori medesimi. Questo intende Marx quando parla di trasformare il lavoro in libera attività creatrice, giammai di
abolirlo.

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From "CyberGodz" <cybergodz@ecn.org>
Date Fri, 20 Oct 2000 18:35:12 +0200
Subject rl: R: sulle tesi di Gorz - appunti
[mailing list redditolavoro]

Personalmente, ho trovato l'articolo del tutto interessante. E' molto stimolante e ben fatto, e non ultimo permette di sviluppare un dibattito a cui personalmente tengo molto. Per contribuire a questo dibattito, vorrei fare qualche appunto proprio su alcuni temi messi in evidenza nel vostro articolo.

"Tuttavia, mentre per Marx il libero sviluppo delle individualità, la riduzione del lavoro necessario ad un minimo indispensabile e la produzione di valori d'uso in funzione dei bisogni (quindi la completa soppressione del valore di scambio e del salario) saranno possibili ad uno stadio molto avanzato della società socialista (nel comunismo); per Gorz ciò dovrebbe essere ottenuto qui e ora, nell'ambito della società capitalistica. La rottura con Marx è chiara: non ci sarebbe bisogno né di una rivoluzione per mezzo della quale il proletariato conquisti il potere, né di un potere rivoluzionario che organizzi estimoli la transizione al comunismo".

Non voglio difendere Gorz per forza (anche se credo che in questo articoletto sia maltrattato più del dovuto), ma vorrei partire da queste affermazioni per sottolineare che forse e' il caso oggi di fare un esperimento: invece di aspettare il comunismo, provare a farlo subito, imponendo certe esigenze qui ed ora al capitale. So bene che neanche questo è un discorso nuovissimo, tuttavia credo sia ancora ricco di potenzialità.
Il capitale non potrà mai accettare - secondo me - certe rotture del suo assetto, a meno di perdere potenza e ricevere sconfitte, forse parziali ma pur sempre sconfitte che possono minarlo. Io direi che possiamo provare a pensare al comunismo come esito possibili di vittorie importanti (come potrebbe essere quella sul rifiuto del lavoro), e non come risultato di un astratto "evento rivoluzionario" - che sarebbe comunque il benvenuto, sia chiaro. Provare cioè ad imporre il comunismo subito, nello scontro radicale con il mondo capitalistico - e forse questo potrebbe essere l'"evento rivoluzionario". Naturalmente, perché' certi eventi possano produrre embrioni di comunismo, deve essere chiaro - credo - che è il comunismo l'esito ultimo a cui aspiriamo. E per far questo, occorre che il "lavoro" che possiamo fare in questa direzione tenga sempre fermo questo fine. Ma questo è un altro discorso. Ciò che volevo sottolineare, ora, era che l'"attesa" del comunismo è spesso stata una grossa fregatura per i proletari di tutto il mondo, e bisogna stare attenti a non cascarci di nuovo.

"Egli rimpiazza infatti la concezione marxista della transizione con quella del cosiddetto "esodo" dal capitalismo, o meglio l'approdo  verso "terre che il capitale non domina". Queste terre non sono oltre il capitalismo, esistono nell'ambito del capitalismo. Egli immagina che sia possibile avviare un 'brulichio di attività autorganizzate e autodeterminate in funzione dei bisogni' che sfuggano al dominio delle leggi mercantili; ritiene che queste attività cooperative in zone virtualmente liberate, potranno non solo consolidarsi ma espandersi, fino a diventare predominanti, fino a rendere il valore di scambio superfluo e obsoleto".

Questa credo anch'io sia un'illusione da smitizzare. Non sono sicuro che questo sia proprio quello che pensa Gorz, tuttavia queste posizioni - gorziane o meno - vanno combattute, anche perche' si stanno pericolosamente diffondendo, specie in ambiti "new-age", i quali purtroppo sono spesso come miele per le mosche per compagni e compagne "sull'orlo di una crisi di nervi". In ogni caso, non credo che l'owenismo sia l'esito necessario del discorso gorziano.

"Detto questo Gorz non può essere liquidato come un socialista utopistico. Egli fonda infatti il suo assioma della transizione pacifica e a dosi omeopatiche verso il comunismo sull¹analisi della società  attuale, anzitutto su un teorema basilare: che le mutazioni tecno-scientifiche legate alla "rivoluzione digitale" e all'avvento del post-fordismo hanno causato un cambiamento epocale che consiste del definitivo declino della società fondata sul lavoro".

Riguardo al discorso sull'effetto delle mutazioni scientifiche e il post-fordismo, mi rendo conto che ci solo elementi ancora piuttosto grezzi, in genere. Tuttavia credo si possa affermare che ci sia un fondo importante di verità nel discorso post-fordista per cui siamo di fronte alla fine del (la necessita' di una certa quantita' di) lavoro. In poche parole: si può produrre piu' di prima con un minor tempo di lavoro, e questo al di là di ogni altra considerazione - su cosa cioè determini la quantità e la qualità della produzione. Questo "riconoscimento" non significa naturalmente che, per una sorta di automatismo, saremmo anche più liberi.
Anzi, fermi restando gli attuali rapporti capitalistici, avviene proprio il contrario: non siamo mai stati cosi' schiavi, perché ora per di più siamo anche costretti a ricercare un posto di lavoro che non c'è più (o quasi) e che non serve piu' a nessuno (o quasi). Si deve però riconoscere, secondo me, che con questa "fase" si aprono interessanti possibilità di liberazione, che magari non si realizzeranno mai (non da sole, almeno), ma sulle quali comunque credo valga la pena riflettere.

"Viene spontaneo chiedersi: ma come si fa a distribuire comunisticamente la ricchezza lasciando intatti i rapporti di produzione? Come viene possibile assegnare ai produttori non solo ciò che spetta loro come salario ma pure una quota del sovrapprodotto sociale se i mezzi di produzione restano monopolio della classe dei capitalisti?"

Si tratta, ancora una volta, di provare a strapparglieli, e proprio in questo modo mettendo in crisi i rapporti di produzione esistenti, attuando cioè una vera e propria espropriazione dei capitalisti.
(p.s.: Naturalmente, spero che a nessuno venga in mente di chiedermi "come" fare questa cosa: io non ho nessuna ricetta pronta. Credo invece che, se riuscissimo a porre all'ordine del giorno certe domande, magari tutti insieme potremmo vedere se nasce anche qualche buona idea "militante")

"Last but not least: solo chi non ha capito un¹acca delle fondamentali categorie marxiste può ritenere che Marx abbia teorizzato non solo la soppressione del lavoro salariato ma quella del lavoro tout court. Il lavoro è per Marx un¹attività sociale attraverso cui gli individui non solo producono, ma scambiano ciò che producono con gli altri. Il lavoro è dunque anche scambio sociale, non solo di ciò che è necessario ma pure del sovrapprodotto sociale. In questo senso esso è costitutivo di ogni  società che abbia superato lo stadio primitivo della pura e semplice sussistenza. Comunista non è la società che abolisce il lavoro, ma che emancipa il lavoro dalle pastoie di classe, dalla sua forma coatta e salariale, che lo ponesotto il controllo diretto dei produttori medesimi. Questo intende Marx quando parla di trasformare il lavoro in libera attività creatrice, giammai di abolirlo".

Marx, nel Capitale se non sbaglio, elogia l'attività contrapponendola al "lavoro". Certo Marx non e' così stupido da pensare ad una cancellazione tout court del lavoro (ma nemmeno Gorz, credo), quanto ad una sua trasformazione. Una trasformazione tale, però, che il "lavoro" viene radicalmente modificato sin nelle fondamenta. Modificato a tal punto che diventa difficile poterlo definire ancora "lavoro", con tutta la carica semantica negativa che questa parola si porta dietro. In ogni caso, non è
sicuramente una mera questione di "parole" (anche se le parole sono importanti, direi): ben venga la parola "lavoro" se accompagnata dalla liberazione comunista (quella vera però!)

Naturalmente, vi prego di non pensare che vi abbia scritto per polemizzare con voi. Niente è più lontano dalle mie intenzioni. Vi ringrazio anzi di avermi dato modo di riflettere su alcune questioni importanti e vi invito a farvi sentire ancora (e non solo voi, ovviamente). Il dibattito su certe questioni deve ancora prendere il suo respiro, ed ogni contributo è più che ben accetto, a mio avviso.
ciao a tutti
Max

Oggetto: rl: Re: sulle tesi di Gorz
Data: Mon, 30 Oct 2000 12:16:49 +0100
Da: Me-te Nuove Soggettività <mete@iperbole.bologna.it>
[mailing list redditolavoro]

Sono Cinzio Lombardi, membro fondatore dell'associazione culturale Me-te Nuove Soggettività di Bologna. Il tema del lavoro mi interessa da vicino perché la nostra associazione, tra le altre iniziative, ha tenuto a Bologna (e in altre città) una lunga serie di incontri intitolati: Dev'essere il lavoro una maledizione?" in cui si proponeva un progetto antropologico/sociale che si richiama alle idee espresse da Ermanno Bencivenga nel suo "Manifesto per un mondo senza lavoro" e a quelle di altri pensatori fra cui Gorz. Ho letto con interesse il messaggio di M. Priorati su Gorz e la pacata risposta di Max di Cybergodz (col quale siamo da qualche tempo in contatto), e vorrei fare alcune osservazioni sui problemi sollevati.

Premetto che non ho nulla contro le tesi di Priorati né contro quelle di altri marxisti come ad es. Burgio, che nel suo "Modernità del conflitto" accetta di discutere in termini marxiani posizioni diverse. Questi autori non fanno altro che rinfocolare la mia antica passione marxiana alimentando però, nel contempo, una serie infinita di dubbi, peraltro salutari, in quanto fanno sì che in me parlino più "voci", per esprimermi come fa Bencivenga nel suo "Manifesto per un mondo senza lavoro", meglio se contraddittorie.

Partirei dalle dichiarazioni finale di Priorati, dal "last but not least" appunto, in cui viene offerta  una lettura univoca e senza appello del pensiero di Marx sulla questione del lavoro. Confesso che mi trovo a disagio di fronte a dichiarazioni perentorie quali: "solo chi non ha capito un'acca delle fondamentali categorie marxiste..." perché è noto che quando si affronta un pensiero complesso come quello di Marx (ma anche di Gorz o di chicchessia), nessuno può pretendere di essere il vero depositario del senso di quel pensiero. Esiste una congerie di interpretazioni a volte opposte tra loro (e per fortuna), specie su Marx. E quando ci si riferisce a Marx e a cosa egli intenda a proposito del lavoro o del  comunismo in termini univoci, ho l'impressione che si continui a prendere il pensiero di Marx come un Vangelo, come l'Unico Verbo capace di indicarci la "retta via" per l'alternativa verso il comunismo. Marx non è (o non dovrebbe essere) una fede (né il marxismo una scienza!) e se da un lato penso che dobbiamo comunque riflettere sull'interpretazione del concetto di lavoro in Marx data da Priorati, dall'altro dobbiamo avere il coraggio di chiederci se non sia il caso di allontanarcene. Non necessariamente perché Priorati sbagli. Ma perché ho l'impressione che se non lo facciamo restiamo prigionieri di improbabili "lotte di classe" senza classi riconoscibili, di "rivoluzioni" senza soggetti e soggettività rivoluzionarie (a meno che, visto che tutti ci sentiamo rivoluzionari, non intendiamo la rivoluzione in un altro modo, ma allora diciamolo) o di continuare a scervellarci sul come appropriarci dei mezzi di produzione senza peraltro andare al di là di mere enunciazioni di principio. In questo senso sono d'accordo con alcune affermazioni che su questo punto ha fatto Max. E allora rilancio: perché intanto non proviamo a fare qualcosa qui ed ora battendoci in favore dell'unica ricchezza che abbiamo: il "possibile", di contro alle miserie del reale, senza preconcetti e preclusioni? Perché non lavorare nel quotidiano allo sviluppo di idee diverse, magari parlandone in pubblico e agendo in conseguenza, senza per questo cessare di  "lottare" nelle piazze o anche nelle istituzioni?
Se qualcuno tenta di costituire modelli possibili, mondi paralleli di economia o di cooperazione, ben venga. Verifichiamone l'applicabilità o l'inconsistenza discutendone. Perché non dovrebbe essere possibile adottare diverse strategie di cambiamento, punti di vista che si scostano dal marxismo senza essere accusati o tacciati di essere piccoli o grandi borghesi?

So bene che il concetto di lavoro è questione niente affatto secondaria visto tutto quello che si porta dietro: lo scambio, il denaro, i bisogni, i rapporti di produzione ecc. Ma io penso che "lavoro" sia un termine sul quale vale la pena lottare: non lasciamolo in mano a un "nemico" che sa rendere le parole pesanti come pietre e che ha la possibilità di veicolarle e di farle penetrare tanto profondamente da sedimentarsi  nel "sentire comune" come una "seconda natura". Le parole, tutte le parole sono importanti e ambigue, ma restano altresì l'unica possibilità che abbiamo di approssimarci a un'intesa. Tocca a noi renderle significative. Perché dunque rifiutarsi di prendere in considerazione un'accezione diversa del concetto di lavoro?

Dice Priorati: "Il lavoro è per Marx un'attività sociale attraverso cui gli individui non solo producono, ma scambiano ciò che producono con gli altri. Il lavoro è dunque anche scambio sociale (...). In questo senso esso è costitutivo di ogni società che abbia superato lo stadio primitivo della pura e semplice sussistenza". Analizziamo queste proposizioni: "il lavoro è un'attività sociale". Appunto, è un'attività (non l'attività); tornerò sul concetto di attività per delineare una possibile alternativa. "Attraverso cui gli INDIVIDI": questo linguaggio denota una scelta terminologica e concettuale sulla quale mi soffermerò più avanti. "Il lavoro è dunque anche scambio sociale", il che è vero, ma lo scambio di merci mediato dal denaro non è l'unico scambio possibile. Il fatto poi che il lavoro sia "costitutivo" di ogni società è opinabile. Possiamo chiamare lavoro la caccia e la pesca praticata dalle società "primitive" e svalutare queste ultime come appartenenti a uno stadio infantile dell'umanità, ma la questione, per me, ancora una volta dipende dall'uso che facciamo del concetto di lavoro.
Penso che la strada migliore per affrontare questi discorsi sia rifarsi a quanto dice Gorz nella parte finale del suo libro e di adottarlo qui come punto di partenza. Gorz sembra avvicinarsi alla tesi di Touraine che invita a riconsiderare il concetto di soggettività che sta alla base del concetto di lavoro, e questa idea mi sembra un buon viatico (anche se insufficientemente articolato) perché si discosta da una concezione della natura umana secondo la quale il lavoro sarebbe connaturato all'uomo.

Che significa partire dal tema della soggettività? Significa ridefinire il concetto di individuo usato da Priorati e comunemente accettato come un'ovvietà. Cominciamo col chiederci: quale modello di soggettività ha retto e regge da circa 200 anni l'affermazione della centralità del lavoro e dell'economia di mercato? Il lavoro si regge su un paradigma individualistico spacciato come immodificabile e assunto ormai come una seconda natura. Ci si dimentica che questo modello di soggettività è il portato culturale di una realtà storicamente determinata.
Nell'occidente, infatti, s'è imposta un'ideologia liberale che si basa sul modello antropologico cartesiano cui civiltà del lavoro e razionalità strumentale si sono implementi perfettamente.
Questi paradigmi ci informano sul fatto che noi siamo in-dividui: esseri in-divisibili, unici, provvisti di un'originale identità, ciò che ha permesso a livello lavorativo l'idea che solo chi è individualmente capace di affermarsi, vincerà. La competizione individuale, dunque, abbandona a se stessi tutti gli altri, i cd. "perdenti". In questa società conta e ha valore l'individuo singolo con la sua identità praticamente immutabile e legata ad un altrettanto immutabile concetto di lavoro che, solo, gli conferisce dignità. Ma davvero questa è l'essenza del soggetto? Davvero questa essenza, con i suoi valori di riferimento, deve essere accettata da un pensiero alternativo?
Io penso che sia necessario, che sia auspicabile e possibile parlare di su una diversa soggettività e conseguentemente di una diversa concezione del lavoro e di una diversa visione del mondo.

Invece di partire dall'antropologia corrente come se fosse l'unica possibile si può delineare una soggettività che faccia riferimento ad altri valori, che si leghi cioè si leghi a una dimensione etica che valorizzi il soggetto in altri termini, e che questo diverso paradigma debba essere sostituito a quello corrente basato sul lavoro.
La questione non è affatto secondaria e non deve essere sottovalutata perché la proposta di una diversa antropologia ha anche conseguenze politiche: ciò che pensiamo dell'uomo influisce enormemente su quanto pensiamo circa le condizioni e le finalità della convivenza umana. La prassi politica è di fatto guidata da determinate convinzioni antropologiche e dai valori ad esse collegati. Dobbiamo cambiare mentalità, puntando su una antropologia molteplice anziché individuale, consapevoli del fatto che l'altro è funzionalmente necessario alla nostra sopravvivenza e crescita. Questa antropologia deve essere valorizzata eticamente e questo è già, in sé. Un dato politico nell'accezione più nobile del termine. Ridefinire i termini della socialità del soggetto dev'essere il nostro compito prioritario. Deve cioè essere chiaro che noi siamo ciò che siamo grazie all'incontro con gli altri, che le esperienze di questi incontri generano una crescita comune, e che questa crescita fornisce, antropologicamente, un senso diverso al legame sociale, diverso da quello individuale, psicologico e cartesiano che ci ha piegati al lavoro e alla sua esiziale etica. Voglio essere chiaro fino in fondo: anche concependo il soggetto come un individuo slegato dagli altri (che entrano accidentalmente nella nostra sfera soggettiva ma che secondo questo modello potrebbero anche non esserci perché il modello stesso li considera inessenziali o ostacoli da superare) si possono avere sentimenti di solidarietà e agire di conseguenza. Il problema è che nel paradigma corrente lo si può fare solo tramite il collante (ancora una volta individuale) della buona volontà, collante assai debole se riferito al legame sociale perché in questo modo le altre persone si attaccano a noi in modo posticcio. Nel modello alternativo, invece, la centralità antropologica ed etica data alla soggettività multipla, decentra i riferimenti di quella corrente basata sul lavoro e sugli oggetti. Questa considerazione fa riflettere sul fatto che solo il legame con gli altri arricchisce la nostra diversità interna, ciò che implica la consapevolezza di una soggettività che si articola grazie a quella diversità che noi stessi siamo e che raccogliamo esclusivamente dall'esterno.

Parlavo prima di un diverso e più forte legame sociale, e in effetti la socialità che emerge nel modello proposto, essendo intrinseca ai soggetti, affina la capacità di convivenza in senso sociale e politico. In quest'ottica, anche concetti come solidarietà e tolleranza mutano di segno; se il soggetto è esso stesso una comunità, non c'è più bisogno di essere tolleranti o solidali perché la "comunità" interna del soggetto sa che quella esterna gli è vitale e necessaria per arricchirsi. E questo non avviene per il tramite di un agente esterno al soggetto come il sentimento d'amore cristiano. Qui si tratta di una necessità vitale, perché questa è l'essenza (passatemi il termine) del soggetto.
Il problema, allora, non è quello di liberarsi dal lavoro. Il lavoro ci sarà sempre. In realtà all'abolizione del lavoro non pensano neppure quelli del gruppo Krisis, il Manifesto dei quali ho letto grazie al buon Max. Ma il lavoro, la razionalità su cui si fonda e l'antropologia che lo sorregge, mutano di segno nel nuovo modello. Una politica che intendesse decentrare il lavoro e lo considerasse come una corvée strumentale privilegiando al suo posto l'esistenza in quanto tale, sarebbe uguale alla parodia della politica cui stiamo assistendo oggi?

Faccio una digressione che mi serve per chiarire quanto dirò più avanti. Il nuovo modello antropologico getta una nuova luce anche sulla fonte sociale e non individuale della creatività. Qui sono in disaccordo con Gorz. La creatività è sociale, ed è socializzabile perché la creazione è il risultato di esperienze soggettive che ci vengono dall'esterno e che solo apparentemente appartengono ad un singolo, all'individuo. E' la ricchezza infinita della molteplicità e non l'identità (che è propria solo degli oggetti) a permettere di creare ricombinando quanto già c'è in maniera diversa, e gettando una seria ipoteca sulle fole della creatività individuale, sulla genialità di pochi e la mediocrità dei molti. Fine della disgressione.
Andiamo oltre e chiediamoci: ma davvero l'umanità progredisce solo attraverso il lavoro? Io credo di no. Il mondo progredisce attraverso la creatività, la passione, la gioia che i soggetti mettono in quello che fanno. Solo che fino ad oggi, l'umanità ha progredito sulla passione e sulla creatività di pochi. Creatività ed invenzione sono state negate alla maggior parte della gente che è invece stata asservita ad attività ripetitive volte a riprodurre l'esistente, a sopravvivere. Ma la creatività umana, soffocata nel lavoro, cova sotto le ceneri e spesso si manifesta nel tempo libero. Quando incontriamo e conosciamo persone valide che non ricoprono un ruolo sociale importante, rimaniamo turbati dall'enorme potenziale intellettuale che letteralmente si nasconde in quelle persone (e potenzialmente, in tutte le persone). Ora, se la centralità del lavoro è l'unica fonte che fornisce autostima e dignità e a molte persone sono entrambe negate, il lavoro (che tra l'altro sta scomparendo) è una base assai fragile su cui puntare per ottenerle. Dobbiamo continuare ad investire in uno schema perdente? Proviamo a ribaltare la prospettiva attuale. Molti già lo fanno e sono queste le persone che ci indicano la strada. Essi hanno una concezione del lavoro puramente funzionale, assolto il quale si dedicano ad attività creative, di ricerca, di studio cui sono interessati e in cui si realizzano. Il lavoro lo considerano necessario per la soddisfazione dei bisogni: una corvée strumentale, ripeto, che andrebbe suddivisa equamente. Ora, se applichiamo questi principi a un progetto, possiamo puntare su un cambiamento di mentalità epocale che richiede un altrettanto epocale riorganizzazione sociale a partire dal decentramento del lavoro.  Non dobbiamo spaventarci di fronte a questo compito immane. In verità sono molti ormai oltre a Gorz, quelli che ritengono vitale riportare al centro della vita l'esistenza, puntando sul tempo libero che deve diventare liberato, insistendo sulla necessità di decentrare il lavoro.

Dopo questa lunga analisi su soggettività e lavoro, mi concentrerò sugli altri termini di Priorati che ho precedentemente messo in discussione: attività e scambio. Riassumo: l'io inteso come un noi cui è costitutiva la socialità, vede l'essere umano come una  pluralità di voci e di ruoli in continua attività di dialogo interno ed esterno. Se il soggetto è centrale ed è questa attività (ecco il punto), allora ciò che conta sono gli scambi di attività fini a se stesse che avvengono nel tempo libero. In questo modo si possono considerare gli oggetti funzionali, cioè strumentali alla crescita della soggettività e non viceversa. Ne consegue che è l'attività fine a se stessa e non il lavoro imposto dall'esterno ad avere valore per il soggetto. Proviamo a pensare, come fa Bencivenga, ad una società in cui la ricchezza sia rappresentata da una crescita della soggettività tramite scambi di conoscenze, abilità e competenze e in cui il lavoro diventi strumentale al valore del soggetto. La centralità del soggetto, cambia completamente la prospettiva della società, come mi pare risulti chiaro da quanto ho fin qui detto.
Utopia? Certo, e mi sta più che bene. Quando Priorati parla in negativo del socialismo utopistico, pur non volendovi ricondurre il pensiero di Gorz, tende a svalutare il "possibile" come categoria propria dell'utopia. Io credo invece che occorra rivalutare il concetto di utopia. Credo che se oggi abbiamo qualche speranza, questa è legata precisamente all'utopia, da non confondere con cazzate tipo new-age. L'utopia è fortemente connaturata alla soggettività umana. E per fortuna. L'utopia e i progetti che cercano di realizzarla, è stata, è (e c'è da augurarsi che sarà), una prerogativa umana, troppo umana, con le sue conquiste e anche con le sue inevitabili sconfitte. La storia ce lo insegna. Senza sogno utopico non resta che il mero adattamento alla realtà data. C'è veramente da diffidare dei richiami al "sano realismo"  sbandierato dal pensiero dominante e assimilato purtroppo anche da gran parte del pensiero dissenziente. Il sano realismo sembra fatto apposta per bloccare ogni sussulto che offra un'alternativa possibile per la quale valga la pena lottare e combattere. Si può (e si deve) fare dell'utopia, se ne siamo capaci.
Dopo l'avvento del c.d. post-fordismo e della rivoluzione tecnologico-informatica dobbiamo prospettare qualcosa che non c'è, ma che ha e che deve avere per noi la stessa dignità di ciò che esiste, visto che quello che esiste non ci piace. Non è tanto o solo Gorz che va difeso. Lui, certo, sa difendersi da solo. Occorre rivalutare la soggettività umana valorizzando facoltà imprescindibili quali l'immaginazione che è a sua volta attività e che va salvaguardata insieme al tentativo sempre nuovo del pensiero di spingersi oltre, di trascendersi, di illustrare coraggiosamente e razionalmente vie nuove, non necessariamente immediatamente condivisibili, ma aperte, discutibili, insomma diverse. Diverse anche dai grandi pensatori padri di una sinistra ormai smarrita che non può e non deve più trincerarsi a mera difesa delle proprie antiche idee. Se non osiamo fare utopia, saremo costretti ad ammainare la bandiera del cambiamento o ad affidarci ancora una volta alle leggi scientifiche di una storia che di scientifico non ha proprio nulla.

Io penso che per cambiare mentalità  possiamo partire dall'idea del soggetto multiplo e non dalla società come abbiamo sempre fatto. Riflettiamo: basta davvero appropriarsi dei mezzi di produzione lasciando che prevalga un concetto di in-dividuo senza struttura, senza alternative? Con una concezione di questo genere si resta per forza legati a una sola voce, quella predominante, cartesiana e liberale. Mi sono sempre chiesto se una delle ragioni per le quali le rivoluzioni comuniste hanno fallito non sia stata quella di pretendere dalla soggettività individualista che si è imposta storicamente di adattarsi a una società totalmente diversa, senza avere il senso della collettività, senza sapere che fare del tempo libero, senza pensare che in questo modo si introduceva dall'esterno un sistema sociale alternativo senza che fosse radicato, antropologicamente, dall'interno.

Molti altri sarebbero i punti che mi premerebbe discutere, magari comparando quanto dice Gorz con quello che ho cercato di dire qui, oppure parlando più dettagliatamente della pars construens che ho dovuto lasciare in ombra, ma capisco bene di essermi sono dilungato anche troppo. Saluti
Cinzio Lombardi

From Marxista <marxista@tin.it>
Date Sat, 11 Nov 2000 10:13:01 +0100
Subject rl: Marx e il concetto di "lavoro"
[mailing list redditolavoro]

cari compagni,
Mino Priorati ci chiede di girare la sua risposta a Max e Cinzio Lombardi. Egli ha dato questo titolo al suo breve lavoro: "Marx e il concetto di lavoro" (...). Alessia Monterverdi Edizioni Praxis

La categoria del lavoro in Marx
di Mino Priorati

"Per sviluppare il concetto del capitale occorre prendere avvio non dal lavoro bensì dal valore, e più precisamente dal valore di scambio già sviluppato nel movimento della circolazione. E' altrettanto impossibile passare direttamente dal lavoro al capitale, quanto lo è passare direttamente dalle diverse razze umane al banchiere, o dalla natura alla macchina a vapore".
K. Marx. Grundrisse, Il capitolo del capitale (Quaderno II) p.205. Einaudi

Gli interventi di Max (cybergodz) e di Cinzio Lombardi (Me-te Nuove Soggettività) relativi al mio articolo su Gorz, ci obbligano ad una risposta.
Vorrei intanto premettere che noi di Praxis non ci consideriamo affatto "i veri depositari" del pensiero di Marx. Siamo solo dei marxisti che, più umilmente, cercano di studiarne l'opera e tentando di metterne in pratica gli insegnamenti in quanto, e solo in quanto, essa rappresenta ancora oggi (e per ciò ci consideriamo marxisti e non qualcosa d'altro il punto più alto raggiunto dal movimento comunista, almeno sul piano di una teoria rigorosa, e se ci permettete, scientifica. E' proprio questo approccio che ci consente di evitare ogni fideismo, ogni dogmatismo dottrinario.
Varie sono le questioni sollevate, tra cui quella della liberazione possibile dal capitalismo, ma tutte vertono, com'è ovvio, sul concetto di lavoro. La questione non è solo semantica, è analitica e programmatica, oserei dire ontologica se prendiamo in considerazione il pensiero di Marx nella sua totalità, vale a dire il materialismo storico.
Cinzio ci rimprovera "una lettura univoca e senza appello del pensiero di Marx sulla questione del lavoro". Ma è davvero così?
E' piuttosto il contrario, che la categoria del lavoro di Marx è stata manipolata e distorta da un certo radicalismo teorico di origine anarco-operaista (rifiuto del lavoro) che oggi, spogliatosi delle sue estremizzazioni sovversive, tenta un ardito sodalizio con le posizioni più utopistiche del campo borghese (i "futurologhi" Toffler, Rifkin, Keyworth, Dyson, Gilder ecc.). I primi convergono coi secondi su un punto sostanziale: che il capitalismo sta vivendo una transustanziazione, che rende obsoleto il lavoro e con ciò sta seppellendo se stesso.

Ma torniamo alla categoria del lavoro. Max (cybergodz) afferma: "Marx, nel Capitale se non sbaglio, elogia l'attività contrapponendola al lavoro...e prospetta una modificazione radicale del lavoro sin nelle fondamenta, fino al punto che diventa difficile poterlo definire lavoro".
Diamo la parola a Marx. Nella Prima sezione de Il Capitale (Merce e denaro) ci imbattiamo in questa formulazione lapidaria:
"Quindi il lavoro, come formatore di valori d'uso, come lavoro utile, è una condizione d'esistenza dell'uomo, indipendente da tutte le forme di società, è una necessità eterna della natura che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini".
(K. Marx. Il capitale, Volume I, Prima sezione: Merce e denaro. p.55. Editori Riuniti 1973.)

E' altrettanto perentorio più avanti quando si sofferma sul concetto generale di processo lavorativo:
"In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l'uomo e la natura, nel quale l'uomo per mezzo della propria azione produce, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccie e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Sviluppa le facoltà che in questa sono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere. (...) Il nostro presupposto è il lavoro in una forma nella quale esso appartiene esclusivamente all'uomo. Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l'ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggior architetto dall'ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nell'idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell'elemento naturale; egli realizza nell'elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, che egli conosce, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volontà".
(K.Marx. Ibidem. Terza sezione: La produzione del plusvalore assoluto. p. 195-196)

Infine:

"Il processo lavorativo, come l'abbiamo esposto nei suoi movimenti semplici e astratti, è attività finalistica per la produzione di valori d'uso; appropriazione degli elementi naturali per i bisogni umani; condizione generale del ricambio organico fra uomo e natura; condizione naturale eterna della vita umana; quindi è indipendente da ogni forma di tale vita, e anzi è comune egualmente a tutte le forme di società della vita umana".
(K. Marx Ibidem p. 202)

Certo il lavoro non è la sola forma di attività dell'uomo, ma lo è per eccellenza, in quanto è quella forma di attività che crea ricchezza in generale. Il lavoro è per Marx il processo della produzione materiale, quindi il fondamento d'ogni vita sociale, d'ogni storia reale. Sul piano categoriale, cioè a livello astratto, non c'è in Marx una contrapposizione tra lavoro come attività produttiva e attività creatrice, tant'è che nei Grundrisse egli parla appunto del lavoro come attività creatrice di ricchezza sociale.
Alcuni hanno inteso il celeberrimo passo di Marx nei Grundrisse "contro il furto di tempo di lavoro altrui, sul quale si basa la ricchezza odierna" come una sua perorazione dell'idea che nel comunismo scomparirebbe il lavoro  tout court. Ma non è così. Egli afferma piuttosto che nel comunismo il tempo di lavoro deve cessare di essere la misura della ricchezza, cioè il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d'uso. Non dice che il lavoro cessa di essere fonte della ricchezza e sua misura: parla del tempo di lavoro e del crollo della produzione basata sul valore di scambio. Detto altrimenti:
"Il libero sviluppo delle individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare lavoro eccedente, ma in generale la riduzione a un minimo del lavoro necessario della società, a cui poi corrisponde la formazione artistica, scientifica, ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per essi tutti”.
(Quaderno VII. p.717-718 Edizione Einaudi. Sottolineatura nostra)

Bisogna tenere a mente la divisione che Marx stabilisce tra lavoro necessario e lavoro eccedente. Il capitalismo riduce al minimo quello necessario per aumentare quello eccedente (da cui trae plusvalore e profitto): in altre parole fa del plusvalore la misura di tutte le cose. Nel comunismo la ricchezza non la si misurerà con il comando del lavoro eccedente, ma in tempo disponibile oltre a quello utilizzato nella produzione. Da qui a dire che nel comunismo non ci sarà lavoro, ce ne corre. E’ come dire il comunismo potrebbe fare a meno della produzione materiale. E questa è una assurdità. Marx parla invece di ridurre al minimo “il lavoro necessario alla società”: in altre parole ognuno deve cedere alla collettivit\'88 una quota del suo tempo, come “lavoro necessario alla società”. Vale a dire che nel comunismo il lavoro eccedente cessa di essere la fonte del plusvalore, ma non scompare la distinzione tra lavoro necessario e pluslavoro, scompare la sua forma antagonistica. Dovrà pur esserci, infatti, un fondo sociale, una quota di ricchezza, un surplus che i produttori immediati consegnano alla società intera affinché essa possa garantire la soddisfazione dei bisogni a coloro che non lavorano, la realizzazione del principio “a ciascuno secondo i suoi bisogni”. In altre parole, nel comunismo:
1. il valore di scambio non è il criterio per stabilire come gli individui si appropriano della ricchezza sociale, in quanto quest’appropriazione dipenderà dai bisogni da soddisfare;
2. non essendo più fondato sulla creazione di lavoro eccedente come fonte del valore di scambio, il lavoro come attività produttiva immediata non per questo cessa, solo abbandona il suo carattere antagonistico;
3. il lavoro necessario alla società (cioè calcolato dalla collettività) viene ridotto al minimo indispensabile non per creare lavoro eccedente, bensì per aumentare il tempo libero disponibile, così da sganciare gli uomini quanto più possibile dall'obbligo di partecipare al processo sociale di produzione;
4. è così possibile che la misura della ricchezza non sia determinata dal tempo di lavoro ma dal tempo liberato dal lavoro.

Ora, è senz'altro vero che Marx afferma come sia la grande industria, ovvero il poderoso sviluppo delle forze produttive e del macchinismo a creare le basi per il crollo del valore di scambio; è parimenti vero che egli sottolinea sempre come nella società capitalistica siano contenute incipienti le condizioni per il suo superamento. Ma anche in questo caso non gli si può attribuire l'idea che sia possibile affermare il comunismo a dosi omeopatiche nel seno stesso del capitalismo, ovvero l'utopia per cui, no n si sa in base a quale strambo determinismo, la produzione di valori d\'d5uso possa soppiantare quella dei valori di scambio, scardinando la base su cui poggia l'intero sistema borghese. Ascoltiamo Marx:

“Ma all'interno della società borghese fondata sul valore di scambio si generano rapporti di traffico e di produzione che sono altrettante mine per farla saltare. Una massa di forme antitetiche dell’unità sociale, il cui carattere antitetico tuttavia non può mai essere fatto esplodere mediante una quieta metamorfosi”.
(Grundrisse p. 91 Quaderno I).

Ecco il punto compagni! Il capitalismo crea si le premesse del socialismo, “le mine” per il crollo del valore di scambio, ma esse non sono bell'e pronte, sono lì in forme antitetiche, contraddittorie; non si impongono in virtù di improbabili automatismi sociali, ma necessitano che qualcuno le faccia esplodere, quindi l'intervento attivo e consapevole dei proletari. In altre parole non si può prescindere dalla rivoluzione come passaggio necessario e ineludibile.
Di qui la nostra critica alle tesi di Gorz sulle “riforme rivoluzionarie” e il “reddito universale di cittadinanza” le quali, per quanto nobili, non sono che una riedizione di già note tesi oweniste (nella migliore delle ipotesi), di quelle socialdemocratiche (nella peggiore).

Ci si vuole sbarazzare dei postulati tradizionali del marxismo in fatto di transizione e di fuoriuscita dal capitalismo poiché essi avrebbero fatto cilecca in tutti i casi conosciuti, a partire da quello russo. Potremmo rispondere che se un artigliere manca il bersaglio non per questo le leggi della balistica vengono inficiate. facciamo pure finta che tutta la balistica marxiana sia sballata. Il fatto è che ci si propone una “balistica alternativa” nebulosa, non rigorosa, che poggia sulla possibilità di soppiantare il valore di scambio col valore d'uso senza che si rovesci la classe dominante, senza che si abbatta lo Stato garante del suo predominio. Come dice Max (non Marx): “...invece di aspettare il comunismo, provare a farlo subito, imponendo certe esigenze qui ed ora al capitale”. Questo sano rifiuto dell'attesismo messianico per un iper-soggettivismo, anche se pretende di ancorarsi al fatto del cosiddetto post-fordismo, alla tesi che la rivoluzione digitale e informatica ci fornirebbe tutti i mezzi per liberarci dal lavoro mentre è del capitalismo che occorre anzitutto liberarsi. Non ce ne voglia Max, ma la sua è la vecchia impazienza rivoluzionaria sotto mentite spoglie che rimuove il punto essenziale.
L'idea che il valore d'uso possa soppiantare il valore di scambio “qui e ora”, quest’idea che sta alla base non solo delle tesi di Gorz ma di tutta la futurologia comunistica non fa i conti con un piccolo dettaglio, con la tendenza del capitalismo ad estendere continuamente e senza sosta il perimetro della sua circolazione, a trasformarla in tutti i punti in produzione capitalistica. Marx affermava, anticipando tutti i nuovisti mitologi della globalizzazione:
“La tendenza a creare il mercato mondiale è data immediatamente nel concetto del capitale stesso. Ogni limite si presenta come un ostacolo da superare. Il capitale tende anzitutto a subordinare ogni momento della produzione stessa allo scambio, e a sopprimere la produzione di valori d'uso immediati che non entrano nello scambio, ossia appunto a sostituire la produzione fondata sul capitale ai modi di produzione precedenti e, dal suo punto di vista primitivi”
(Grundrisse, ibidem p. 375)

La globalizzazione è appunto anche questo estremo tentativo del capitale di sottomettersi in ogni angolo del mondo l’economie di sussistenza, la produzione di valori d'uso che per tanti popoli è stata da sempre la base della loro vita reale. E tutte le forme non capitalistiche vengono travolte dal capitale, spazzate via per sempre in modo brutale. Pensare che al capitale possa sfuggire un'economia di valori d'uso postcapitalista addirittura al centro del suo sistema mondiale è una strabiliante utopia. Non che non possa tollerala in un primo momento, ma solo per sussumerla successivamente come nuova linfa per valorizzarsi. Se fallì la pretesa di costruire il socialismo blindato in un solo paese, cosa accadrà a quella di fondare un socialismo in condominio con la borghesia? Se nonostante Yalta, la “coesistenza pacifica” e la minaccia nucleare l'imperialismo non ha mai cessato di combattere per riconquistare tutte le zone perdute, come si può sperare che esso tolleri “zone liberate” nel suo stesso ventre?

Non si tratta infine, compagno Cinzio di considerare illegittime “diverse strategie di cambiamento”. Non si tratta del diritto di ognuno ad esprimere un suo proprio punto di vista: si tratta della fattibilità e fondatezza di questi punti di vista. Non si può pretendere di sbarazzarsi di Marx solo perché qui “dobbiamo provare a fare qualcosa” o perché dopo Marx c’è stato Stalin. Con tutto il rispetto per Ermanno Bencivenga un “mondo senza lavoro” è una tesi sbagliata e radicalmente irragionevole, pensata nel cuore di un Occidente opulento che si chiude su stesso abbandonando alla deriva i quattro quinti dell'umanità alle prese col genocidio imperialista.
Se poi la mettessimo sul piano etico, noi affermiamo, per come siamo fatti, che non ce ne frega niente della nostra egoistica liberazione. Non ci importerebbe nulla di produrre i nostri bei valori d\'d5uso per noi, mentre i nostri fratelli saranno in catene nelle bidonville di Lagos o Città del Messico. Non sarebbe una liberazione questa, ma una nuova miserabile alienazione.