Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, 165 pp.

    "Uno dei paradossi che contrassegnano questa confusa fine di secolo è da un lato la sottolineatura enfatica e vistosa di un nuovo inizio, dell'avvio di un'epoca sganciata da ogni rapporto significativo con il passato novecentesco e dall'altro l'intensificato uso pubblico di quel passato. […]  Non meno storia, insomma, ma più storia per liberarsi della storia". Parole di Nicola Gallerano, scritte durante la guerra del Golfo, che mi paiono utili a capire la sottotraccia dell'ultimo libro di Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz.  
    Perché recensire il lavoro di un filosofo in una rivista che dovrebbe occuparsi di storia? Semplicemente perché tocca temi su cui la ricerca e la riflessione storiografica non possono non interrogarsi e su cui, a volte, hanno bisogno dell'aiuto di altre discipline; perché il lavoro dell'ermeneutica può aiutarci a vigilare affinché il giudizio storico sulla modernità, sulla shoah, sul genocidio, specie in questo specifico momento, non si presti ad un uso pubblico distorto. Chi abbia seguito le riflessioni di Giorgio Agamben in questi ultimo anni, da Homo Sacer, pubblicato da Einaudi nel 1995, a Mezzi senza fine (Bollati Boringhieri, 1996), non può non leggere quest'ultimo libro come il seguito di un percorso coerente attraverso gli interrogativi senza risposta della modernità. Già Mezzi senza fine poneva il problema del rapporto fra una nuova etica della politica e il campo di sterminio come banco di prova di questa etica. "Il campo è lo spazio che si apre quando lo stato di eccezione comincia a diventare la regola" (p. 36).
     Sulla stessa scia si pone quest'ultimo volume, che analizza il significato etico e politico dello sterminio e trasporta il giudizio sullo shoah dal campo della comprensione storica a quello della comprensione umana. Ciò allo scopo di vagliarne l'autorità e, rileggerne ancora una volta l'intrinseco ma scomodo legame con la modernità. La conclusione che Agamben ne trae forse può non piacere allo storico. Agamben afferma infatti che, si voglia o no, Auschwitz rappresenta l'ammissione di un limite, del limite che la conoscenza storica deve assumere come proprio nell'affrontare la shoah: "l'aporia di Auschwitz è infatti la stessa aporia della conoscenza storica: la non coincidenza fra fatti e verità, fra constatazione e comprensione" (pp.8-9). Ma se la conoscenza storica deve cedere le armi di fronte al genocidio nazifascista, lo stesso tocca alla comprensione filosofica, cui neppure la categoria novecentesca di etica (assunta come punto di riferimento critico o come dottrina del dialogo sociale) può recare aiuto. La shoah ha "obbligato a sgombrare il campo da tutte le dottrine che dopo Auschwitz hanno preteso di definirsi col nome di etica" (p. 9). Una qualsivoglia etica della modernità, dei mezzi senza fini, una riflessione filosofica che sappia avere anche il valore dell'etica non può non rifondarsi a partire da Auschwitz. E il modo migliore per farlo, secondo Agamben, è mostrare come sia difficile assumere a elemento di prova, di giudizio e di riflessione la stessa testimonianza dei sopravvissuti ai campi; la loro memoria, se ci aiuta a comprendere il fatto, non ci racconta nulla oltre il fatto. I sopravvissuti, è la tesi di Agamben, sono portatori di una memoria distorta. Ne consegue una lunga serie di interrogativi, di nuovo senza risposta. Qual è dunque il ruolo della testimonianza? E quali altre domande sono lecite, quali risposte sono effettivamente possibili? A chi vanno poste le domande? C'è un posto per Dio nella riflessione etica su Auschwitz? Ed è giusto tirare in ballo Dio? 
    Il primo problema consiste nella impossibilità di statuire la verità, come dimostra la vita intera di primo Levi. A Primo Levi per esempio non interessa giudicare, ergersi a testimone-accusatore; gli importa invece la zona grigia che trasforma in carnefici le vittime e viceversa. Non esiste dunque un gruppo più umano degli altri. Il giudizio morale del testimone non conta perché non c'è in ballo una quaestio iuris, sulla verità non si può statuire con consistenza giuridica. Questo deve essere compito del superstite testis superstes Primo Levi, scrittore perché testimone, è dunque un testis, ma testis significa anche terzo, ed è etimologicamente legato a superstes. La funzione del testimone quindi è assai più complessa di quella che noi liquidiamo come immediatamente collegata al memento. Non c'è nulla di più grave, infatti, sottolinea Agamben, che stabilire una nuova teodicea, cioè confondere categorie etiche e giuridiche, cosa che facciamo sempre con parole come morale o colpa. Il diritto non statuisce né giustizia né verità: esso tende al giudizio e basta. Anche una sentenza ingiusta ha la forza di giudicato. La res giudicata è spesso giudicata ad onta di verità e giustizia, falsità e ingiustizia: pretendere e procedere oltre non si può. Che a Primo Levi, per esempio, fosse ben chiaro lo iato fra memoria e giudizio, lo dimostra il fatto che Einaudi nel 1983 gli abbia dato incarico di tradurre Il processo di Kafka: in Kafka l'angoscia è proprio generata dal fatto che lo scopo del processo è solo e unicamente il giudizio; la sentenza di assoluzione, sotto questo punto di vista, è solo la confessione di un errore giudiziario, e ne consegue, quasi in spregio all'idea stessa della testimonianza, che il solo innocente, al termine della sentenza, non è più chi viene assolto ma chi non incorre in giudizio. E' innocente, quindi, chi è sfuggito al giudizio. Che valore ha allora il giudizio storico? Ma anche il giudizio etico, se deve statuirsi al di sopra del giudizio storico, da cosa può essere legittimato? Da un dio? E' giusto, come fa Hans Jonas, chiedersi che responsabilità ha Dio in ciò, o non è meglio chiedersi che responsabilità hanno gli uomini? La teodicea ha con sé un rischio conciliatorio, perché non solo non ci dice nulla sulle responsabilità degli uomini, ma finisce con un paradossale lieto fine: l'impotenza di Dio cela quella degli uomini. E quindi la deresponsabilizzazione degli uomini. E allora a che serve il testimone? A dimostrare in prima persona, attraverso la sua stessa incapacità di trasmettere una esperienza, la difficoltà implicita nell'uso delle parole. Ma non può comunque fare altro…con il rischio dell'annullamento di sé, come è stato per Primo levi, come è stato per Bruno Bettelheim. Cosa resta allo storico? Agamben non lo dice. Possiamo solo suggerire allo storico di non analizzare la shoah senza perdere di vista categorie come modernità e silenzio. Occorre come suggeriva Primo Levi, indagare le zone grigie, chiedersi non dove stava il male, né interrogarsi sulla sua banalità, che del male è una aggettivazione costante. Non è facile raccogliere indicazioni dalla sue parole, ma una sola forse si può adottare: obbligare anche lo storico a farsi, come il filosofo, ma con altri strumenti, ermeneuta della modernità. Niccolò Zapponi lo aveva capito, e a questo aveva dedicato forse la maggior parte dei propri studi, ma è morto troppo presto. Per ora, nessuno ha seguito la sua scia.